Darwin e a política: entre a direita e a esquerda

 

Camilo Gomes Jr.^[1]

 

A teoria de Darwin teria alguma importância para o pensamento político?

1 INTRODUÇÃO

Muitos dos que leram o romance A ilha, de Aldous Huxley (2001a), à época de sua publicação — sua primeira edição data de 1962 —, ou dos que leram as primeiras traduções da obra, eram simpatizantes ou militantes da esquerda política (comunistas, socialistas etc.), ou partilhavam de adesão filosófica a algum movimento inserido no contexto da contracultura da segunda metade do século XX. Havia o sonho, colimado pelos militantes, de construção de uma futura sociedade igualitária, em que “a revolução” — de propostas não tão bem definidas quanto o artigo que sempre precedia a palavra — erradicaria disparidades socioeconômicas milenares, obtendo sucesso semelhante ao de uma eficiente política de saúde pública de combate a alguma séria endemia. Não admira, portanto, que a fictícia ilha de Pala tenha encantado toda uma geração, como uma representação dessa sociedade de iguais, que, embora não fosse especificamente aquela idealizada por um ou outro indivíduo ou uma ou outra corrente, ainda assim, era melhor que qualquer outra que a humanidade já havia concebido até então.

A bem da verdade, já no prefácio que escrevera para a segunda edição, de 1946, de seu romance Admirável mundo novo — originalmente publicado em 1932 —, Huxley havia adiantado as ideias seminais para a ulterior concepção diegética^[2] de Pala. Nesse texto introdutório, admitiu que, caso decidisse reescrever àquela altura seu mais famoso romance, daria ao Selvagem — protagonista da história — uma terceira saída, além da escolha bipolar entre ter que viver no “admirável mundo” da alta tecnologia, com suas “castas” geneticamente projetadas para ocuparem seu lugar numa fixa estratificação social, ou então levar um estilo de vida mais rudimentar, quase à moda de um caçador-coletor. Nessa suposta nova versão de Admirável mundo novo, seria dada ao Selvagem a possibilidade de viver em uma comunidade alternativa, cujas características Huxley descrevia nos seguintes termos:

[...] a economia seria descentralista e georgista, e a política, kropotkiniana e cooperativista. A ciência e a tecnologia seriam usadas como se, a exemplo do sábado, tivessem sido feitas para o homem, e não (como no presente e ainda mais no Admirável mundo novo) como se o homem tivesse de ser adaptado e escravizado a elas. A religião seria a procura consciente e inteligente do Objetivo Final do homem, a busca do conhecimento unitivo do Tao imanente ou Logos, da Divindade transcendente ou Brama. E a filosofia de vida predominante seria uma espécie de Utilitarismo Superior, em que o princípio da Maior Felicidade ocuparia a posição secundária em relação ao Objetivo Final — e a primeira pergunta a ser formulada e respondida em qualquer contingência da vida seria: “De que modo este pensamento ou ato ajudará ou impedirá a consecução, por mim e pelo maior número possível de outros indivíduos, do Objetivo Final do homem?” (HUXLEY, 2001b, p. 23-24).

 

Aldous Huxley (1894 — 1963) e seu romance "A ilha": a tragédia da utopia.

Ao terminar de ler o romance, ainda hoje há quem se veja tomado de uma avassaladora emoção que tantos outros sentiram, diante da queda derradeira de Pala: quase sempre, seguia-se ao vazio de ver o sonho ruir-se uma esperança extasiante, que só pela fé e pela fuga se pode explicar — “Pala era um modelo ideal, não há o que se discutir quanto a isso; seus habitantes é que tinham a alma corrompida demais para manter a integridade da sociedade que criaram”. E agindo assim, os mesmos que lamentavam a tragédia da ilha, ato contínuo, punham-se a exultar a supervivência de seu espírito, daquilo que tal sociedade representava para todos os crentes na possibilidade da utopia. Pois bem! É precisamente sobre esse processo de crença na utopia que, em certa medida, discorrerá o presente artigo.

Gostaria de destacar de início que as já mencionadas edições de A ilha e de Admirável mundo novo (que constam das referências bibliográficas) foram publicadas no começo do milênio corrente, pela Editora Globo, e trazem como autor de seus respectivos prefácios Olavo de Carvalho, uma figura reconhecida como polêmica, quer na imprensa, quer na academia, cuja autoridade não é pouco questionada e cujos textos não são menos criticados. Aqui, não me interessa, todavia, emitir juízo de valor quanto à contribuição desse autor para o pensamento crítico recente, em nenhuma área sobre a qual tenha discorrido em seus escritos. Além disso, é notória e manifesta sua postura agressivamente antiesquerdista, tal como explicitada em seus textos, bem como sua visão pessoal, moralmente conservadora e economicamente liberal. Porém, se, no caso específico do prefácio de A ilha, encontram-se manifestas as críticas habituais, geralmente “pesadas” (por vezes, quase na forma de verdadeiras imprecações), que o autor sói dirigir contra esquerdistas políticos, ateus e cientistas evolucionistas, por outro lado, é importante que destaquemos uma passagem em particular desse texto introdutório, haja vista sua notável procedência:

[…] A ilha é o mais temível inquérito sobre o autoengano da geração que o aplaudiu. No ambiente de entusiasmo utópico da época, seria impossível que os leitores o compreendessem. Isso teria exigido deles um realismo cruel, que mesmo à distância de quatro decênios ainda parece difícil de suportar, tão contaminados das ilusões e mentiras da década de 1960 permanecemos hoje. Daí que, deslizando sobre a superfície da narrativa, quase todos os leitores deixassem escapar os detalhes mais importantes, nos quais se esconde o sentido mesmo da última lição de um sábio.

Em primeiro lugar, a destruição de Pala não vem do exterior. É o próprio príncipe herdeiro, Murugan, quem atrai os estrangeiros para ajudá-lo no golpe militar destinado a romper o equilíbrio do paraíso agrícola e colocar o país, pela força, na modernidade industrial (HUXLEY, op. cit., p. 11).

Ignorando alguns juízos prescindíveis mesmo nesse breve trecho, convém notarmos aquilo que realmente procede: é fato que, ali, no desenrolar da história, bastou a tentação de um filho de Pala, ou seja, a sucumbência do rajá diante do fruto proibido da sociedade de consumo, para que o paraíso dos homens iguais encontrasse seu fim. O desejo de experimentar a liberdade e o poder de consumo do mundo capitalista que desconhecia foi suficiente para corromper o futuro líder de um povo pacífico, de uma sociedade concebida para não apresentar acentuada distinção hierárquica, não fomentar o apego “às coisas materiais” e sem os constrangimentos moralistas da sociedade ocidental. Portanto, não foi a ambição pelo poder, mas o desejo de possuir, que seduziu Murugan e selou o destino de Pala.

Ao se contemplar o quadro por este ângulo, podemos notar o pessimismo com que Huxley vislumbrava o futuro do homem na sociedade alternativa que ele próprio começara a conceber, desde o já citado prefácio à segunda edição de Admirável mundo novo. Nada de errado com aquele modelo de sociedade per se, era o que parecia querer dizer. Foi o homem, ou antes, o animal humano, que levou a utopia de Pala ao ocaso.^[3] A concepção rousseauniana do “bom selvagem” — a ideia de que o homem seria bom por natureza, sendo a vida em sociedade que o corromperia — era, portanto, colocada em xeque na história de Huxley.

É tão clara a narrativa, que surpreende que tão poucos tenham se dado conta do que acontecia ali. Afinal, segundo a história, no momento em que o rajá encontra um catálogo diversificado de produtos comercializados em países capitalistas, o que ocorre? Ora, o livro é explícito quanto a isso: testemunhamos nada menos que o pronto despertar da cobiça! Ao vislumbre do estilo de vida desses outros povos, do que podiam consumir e gozar, a inveja se manifesta de imediato em Murugan. A forma demasiado súbita como tudo acontece, do modo como Huxley desenvolve sua trama, não permite a conclusão de que a emergência desses sentimentos possa ser plausivelmente atribuída à corrupção do caráter promovida por algum fator externo de efeito tão imediato. Portanto, claro está, é possível inferir apenas que a ambição já existia em Murugan, já habitava o coração do jovem líder criado sob a plena influência da doutrina antimaterialista que vigorava em sua ilha, a despeito dessa influência. Assim, o desfecho do conhecido romance, a sorte daquela sociedade que foi inspiração ideológico-filosófica de tantos dentre seus leitores, na verdade expõe um olhar pessimista sobre a manutenção efetiva do sonho almejado: na natureza do homem, encontrar-se-iam as sementes que brotam para tornar inviável a utopia.

Isto posto, cumpre destacar que, no presente texto, discutirei sobre a válida utilização referencial do paradigma evolucionário (“neodarwinista”, diriam alguns) para as contemporâneas formulações teóricas da direita e da esquerda políticas. Nesse sentido, gostaria de esclarecer de antemão que muitas das críticas até o momento apresentadas contra tal proposta de consiliência^[4] amparam-se pouco (ou nem um pouco) em divergências de cunho legitimamente objetivo e científico. Em geral, suas motivações se encontram arraigadas nas adesões intelectuais dos críticos a alguma corrente filosófica (cujas proposições colidem com interpretações naturalistas dos fenômenos no campo de estudo das ciências humanas e sociais), a determinadas crenças religiosas ou espirituais (que possam estar sendo postas em xeque, em face de interpretações dessa natureza), ou a esta ou aquela ideologia (perante a qual semelhante compreensão do homem possa significar o prenúncio de sua inviabilização prática). Eis, portanto, o que explica a militância levada a efeito, muitas vezes, de forma passional por aqueles que rechaçam toda explicação do comportamento humano que remeta à sua natureza animal.

Tal constatação, por si só, evidencia a importância de que se leve em conta os fatores subjetivos que se divisam nas entrelinhas da crítica a qualquer novo paradigma proposto no âmbito das ciências, em geral, e das ciências sociais, em especial. A esse respeito, uma indagação de suma relevância deveria ser: a crítica dirigida a esta ou àquela proposta estaria amparada em dados objetivamente refutadores, em termos estritamente científicos? Ou, ao contrário, fundamentam-se apenas em elementos de caráter mais subjetivo, relacionados aos credos pessoais dos que se opõem ao novo paradigma? Eis a questão (ou as questões) de que nos ocuparemos a seguir.

 

2 A IDEOLOGIA E A CRÍTICA AO PARADIGMA EVOLUCIONÁRIO

Buscarei, agora, apreciar a influência da filiação político-ideológica pessoal, especificamente sobre a oposição intelectual à adoção de um modelo evolucionário na esfera das ciências humanas e sociais. Nesse sentido, a consideração inicial do destino da fictícia sociedade igualitária do romance A ilha, de Aldous Huxley, em virtude da visão problemática que traz à tona, pavimenta o caminho para a evocação de uma questão assaz pertinente, sobre a qual discorreremos no presente texto.

Aparentemente, a natureza humana não se ajusta àquele igualitário modelo social, justamente porque, de um ponto de vista hobbesiano, é difícil (ou mesmo impossível) a manutenção de tal sociedade utópica na ausência ou quase-ausência do Estado (entendido como qualquer forma de poder centralizado, conferindo autoridade a uma ou mais pessoas no seio do grupo social). Dito isso, cumpre indagar: com a chamada “segunda revolução darwiniana” nas ciências, será que haveria um alinhamento a priori do paradigma evolucionário, no que diz respeito às antagônicas propostas políticas, econômicas e sociais advindas das trincheiras opostas que, historicamente, estabeleceram-se como direita e esquerda? Isto é, colocando a questão de forma ainda mais clara: o paradigma evolucionário, por acaso, tomaria partido nesse embate?

Por décadas a fio, a resposta pareceu óbvia a muitos: a teoria da evolução, no que se expandisse para a seara de ciências que estudam o comportamento humano em sociedade e, destas, para seus campos aplicados, como o direito, a economia e a política, serviria apenas aos interesses da direita conservadora. Ao mesmo tempo, corroboraria preconceitos anacrônicos e teorias de dominação social das ditas “raças superiores” ou “mais civilizadas” sobre as “inferiores” ou “mais primitivas”. Tal conclusão, no entanto, é tão pouco acurada quanto os notórios equívocos do chamado “darwinismo social” do século XIX (de que Darwin não era nem idealizador nem partidário, convém salientar^[5]). Ou seja, é tão enganada e enganosa quanto a interpretação de que a teoria da evolução permitia inferir que as sociedades humanas eram sistemas que, pela “sobrevivência dos mais aptos” — algumas vezes, citado pelos críticos como “sobrevivência dos mais fortes” —, evoluíam mediante a competição entre indivíduos, grupos e nações. Por essa via tortuosa, já houve muitos que chegaram à conclusão ainda mais equivocada de que os povos (e, por conseguinte, as sociedades por eles construídas) teriam uma propensão natural à mudança, à “evolução” linear em um sentido positivo, em que a dianteira estava com os mais capazes nessa luta, nessa competição.

Abramos um parêntesis aqui, a fim de esclarecer um detalhe: constitui um equívoco um tanto comum entre a maioria das pessoas, bem como entre intelectuais, filósofos e acadêmicos leigos em biologia, a acepção de evolução entendida como melhoria ou aumento de complexidade. No entanto, não é esse o significado do termo na teoria de Darwin, embora críticas ao paradigma evolucionário, baseadas em argumentos falaciosos, insistam em utilizá-lo nesse sentido vulgar. Na biologia, um ser que evoluiu é um ser que se adaptou melhor às condições de seu ambiente, de modo a ter sucesso em sobreviver o bastante para reproduzir. Portanto, uma barata é tão evoluída quanto um ser humano, uma vez que cada qual está adaptado ao ambiente onde vive, de modo a ser bem-sucedido reprodutivamente. Pois bem! Concluída esta digressão, voltemos ao assunto que aqui nos importa.

É óbvio que esse tipo de leitura improcedente da teoria evolutiva — entendendo equivocadamente a teoria e ajustando-a a esta ou àquela linha de pensamento — pôde, pode e sempre poderá servir de plataforma para a defesa de políticas discriminatórias e preconceituosas. Mas isso não vale apenas para a teoria de Darwin. A bem da verdade, praticamente inexiste teoria filosófica ou científica que se centre no ser humano ou o tenha como componente de seu objeto de estudo ou de suas reflexões, que não possa ser semelhantemente distorcida e interpretada segundo o arbítrio de cada um, em conformidade com interesses o mais subjetivos possível e nem um pouco neutros, politicamente falando. No caso da evolução, aliás, é comum não apenas que proposições errôneas sejam concebidas com base em uma compreensão semântica vulgar da palavra, como que a crítica, por sua vez, concentre-se não naquilo que os cientistas têm a dizer e a esclarecer sobre a teoria, mas nas ideias equivocadas (e, não raro, moralmente condenáveis) de seus intérpretes leigos. O que faz parecer que estas e aquela se tratam de uma mesma teoria, quando, de fato, não são. ^[6]

 

Herbert Spencer (1820 — 1903): uma leitura equivocada da teoria de Darwin em sua aplicação às ciências sociais.

Dentre os exemplos mais comuns desse tipo de associação improcedente e — por que não o dizer? — desonesta por parte dos críticos, há a recorrente vinculação entre o atual paradigma evolucionário e as conhecidas teorias de Thomas Malthus^[7] e, principalmente, de Herbert Spencer, que serviram de base para o que, muito mais tarde, popularizar-se-ia sob o já citado nome de darwinismo social.^[8] No trabalho dos críticos de hoje, muitas vezes basta insistir na discutível relação entre essas teorias e, ato contínuo, partir para o ataque a esse falacioso espantalho, visando a associar quaisquer proposições atualmente feitas por cientistas sociais evolucionistas a ideias semelhantes às que Malthus ou Spencer já defenderam — este último, sobretudo, em passagens como:

Sustentar os que não são bons para nada à custa dos bons é uma extrema crueldade. É uma estocagem deliberada de misérias para as futuras gerações. Não há maldição maior para a posteridade do que lhes legar uma população crescente de imbecis, vadios e criminosos. Ajudar os maus a se multiplicarem é, na verdade, o mesmo que produzir para nossos descendentes, de forma maliciosa, uma multidão de inimigos (SPENCER, 2006, p. 344-345, tradução nossa).

Àqueles que desconheçam o que o atual paradigma evolucionário de fato sustenta, pode soar como bastante convincente a associação de uma e outra “teoria evolutiva” outrora concebida com esta pela qual se pauta um grupo cada vez maior de disciplinas científicas que estudam o Homo sapiens no âmbito social, a partir de diferentes prismas (sociológico, antropológico, biológico, psicológico etc.). Para o crítico desta abordagem, que a ela se opõe em virtude de alguma adesão intelectual conflitante, essa tática falaciosa torna-se habitual, justamente por ser eficaz entre os leigos que leem seus textos, mas não se aprofundam no estudo do tema criticado. Até porque há um tipo de identidade, uma filiação grupal, entre estes autores e seus leitores, uma vez que o objetivo da crítica que é motivada por fatores religiosos, filosóficos ou ideológicos pessoais já é bem conhecido: o proselitismo e a manutenção da adesão intelectual.

Para se ter um único exemplo desse tipo de crítica falaciosa, podemos citar um trecho de uma obra da renomada Profª. Marilena Chauí:

Quando Darwin elabora a teoria biológica da evolução das espécies, o modelo de explicação usado por ele permitia-lhe supor que o processo evolutivo ocorria por seleção natural dos mais aptos à sobrevivência.

Ora, na mesma época, a sociedade capitalista estava convencida de que o progresso social e histórico provinha da competição e da concorrência dos indivíduos, segundo a lei econômica da oferta e da procura. Um filósofo, Spencer, aplicou, então, a teoria darwiniana à sociedade: nesta, os mais “aptos” (isto é, os mais capazes de competir e concorrer) tornam-se naturalmente superiores aos outros, vencendo-os em riqueza, privilégios e poder (CHAUÍ, 2003, p. 237, grifo da autora).

Curiosamente, a crítica falaciosa que a autora apresenta é desmentida^[9] por ninguém menos que o antropólogo e etnólogo francês François Laplantine, que também segue uma corrente distinta da evolucionária, mas que se vê obrigado a reconhecer, ainda que o faça apenas em uma tímida nota de rodapé, em uma de suas obras:

Se o evolucionismo antropológico tende a aparecer hoje como a transposição ao nível das ciências humanas do evolucionismo biológico (A origem das espécies, de Darwin, 1859) que teria servido de justificação ao primeiro, notemos que o primeiro é bem anterior ao segundo. Vico elabora sua teoria das três idades (que anuncia Condorcet, Comte, Morgan, Frazer) no século XVIII, e Spencer, fundador da forma mais radical de evolucionismo sociológico, publica suas próprias teorias antes de ter lido A origem das espécies (LAPLANTINE, 2005, p. 66, nota de rodapé, grifos nossos).

Logo, é patente a falta de coerência cronológica e factual por parte daqueles que insistem em tais associações interessadamente enganosas entre a teoria de Darwin e outras teorias “evolutivas” de proposições moralmente reprováveis. Tal postura beira o ridículo, por sua vez, quando se insiste nas repetidas (e lamentáveis) alegações de que a adoção da teoria da evolução na esfera das ciências humanas e sociais levaria, de forma inevitável, a um darwinismo social spenceriano ou haeckeliano^[10] que — como nunca deixam de lembrar — inspiraram em parte a política genocida de Adolf Hitler. Quanto a isso, é bom deixar claro, afora receios infundados (ou, talvez, fundamentados apenas no dogmatismo ideológico do crítico, que vê suas crenças ameaçadas pelo paradigma a que se opõe), não há nenhuma evidência que corrobore tal afirmativa.

Ainda sobre essas acusações descabidas, é importante destacar as palavras de Chauí, em outro trecho, quando afirma:

Ao transpor uma teoria biológica para uma explicação filosófica sobre a essência da sociedade, Spencer transformou a teoria científica da evolução em ideologia evolucionista. Por quê? Em primeiro lugar, porque generalizou para toda a realidade resultados obtidos num campo particular de conhecimentos específicos (CHAUÍ, op. cit., p. 237, grifos da autora).

Ora, ora! Aqui, a crítica da autora é improcedente pelo menos por duas vias de análise, quais sejam: 1) não há nenhuma impossibilidade a priori de que postulados de uma teoria sejam estendidos a campos do saber distintos daquele de que esta originalmente advém, contanto que se atenda, de forma invariável, às condições impostas para sua aplicação, e 2) a adoção, em distintas áreas do saber, de paradigmas que provêm de um “campo particular de conhecimentos específicos” é muito conhecida e praticada. De fato, é um “modismo” que já ocorreu e ocorre com as mais diversas correntes filosófico-científicas, como, por exemplo, o estruturalismo, o positivismo, o culturalismo e, igualmente, o historicismo marxista, corrente a que Chauí se filia e de cujo paradigma se vale ao discorrer sobre os mais variados campos do saber. Fosse correto seu argumento contrário à aplicação da teoria evolucionária para além das ciências biológicas, poderíamos contra-argumentar nos mesmos termos, afirmando que também ela, em seu trabalho teórico, transforma a abordagem historicista em ideologia historicista (o que, neste caso, parece-nos que não estaria longe da verdade, como temos argumentado aqui).

Ademais, a despeito dessa resistência militante e, não raro, passional — que, ao que tudo indica, é sustentada por pouco mais que crenças ideológicas profundamente enraizadas —, o tempo presente tem sido testemunha da adoção interdisciplinar da teoria evolucionária, sem a constatação de quaisquer consequências danosas, prenunciadas pelos críticos, cujas vozes continuam a se fazer ouvir, com suas previsões apocalípticas, como se ecoassem antigos profetas bíblicos. Mas a verdade é que a análise de vários fenômenos, auxiliada pela incorporação desse paradigma, já alcançou as humanidades, sobretudo na América do Norte e na Europa.

Essa mudança paradigmática deve-se, principalmente, à acumulação gradativa de evidências que conferem à perspectiva evolucionária maior credibilidade e reafirmam seu poder explanatório, em detrimento de explicações alternativas, que se apoiam, sobretudo, em visões românticas e positivamente idealizadas da natureza humana, hoje contestadas pelas ciências sociobiológicas. No lado da crítica, ao que tudo indica, “boas intenções” e juízos “politicamente corretos” (muitas vezes, factualmente incorretos) continuam sendo os principais pilares de sustentação de suas interpretações e seus argumentos. Porém, conforme assevera um conhecido ditado popular: “Contra fatos, não há argumentos”. Poderíamos acrescentar que, contra fatos e evidências, tampouco pesam as adesões ideológicas pessoais.

 

3 A DIREITA, A ESQUERDA… E A EVOLUÇÃO

Alheias ao embate entre direita e esquerda — correntes político-partidárias que, historicamente, remontam à França pós-Revolução Francesa —, as ciências da natureza humana vêm realizando seu trabalho de pesquisa, pautando-se na objetividade científica que visa, dentro do que é humanamente possível, a limitar a interferência dos pontos de vista subjetivos do cientista sobre seu estudo. Embora a ideia de plena neutralidade ou imparcialidade do pesquisador seja uma ilusão — e, quanto a isso, concordamos com Marilena Chauí (op. cit., p. 235) —, é conditio sine qua non que, na empresa de busca pela verdade cientificamente alcançável, amparemo-nos na máxima objetividade possível, bem como no emprego da lógica e da razão, tão caras à epistemologia, sem tentarmos salvar teorias mediante o apelo a estratégias como adicionar hipóteses ad hoc, modificar definições ou a variabilidade das condições iniciais etc. (POPPER, 1963).

Ao mesmo tempo, porém, é preciso reconhecer o caráter paradoxal desse princípio de objetividade norteadora na ciência, uma vez que o cientista, como já foi dito, não consegue ser plenamente neutro ou imparcial não apenas na condução de sua pesquisa, mas também quando das interpretações e conclusões a que chega, no final das contas. A adesão intelectual do cientista sempre exerce alguma influência sobre seu trabalho, de modo que é por isso que se faz imprescindível a prática de peer review^[11] de artigos submetidos à avaliação editorial de periódicos indexados. Tal política é uma das medidas para se evitar que, com base em nada além de discordância por motivos ideológicos, uma teoria ou estudo científicos sejam negativamente avaliados, mediante a apelação para juízos de valor e falácias, em vez de a crítica se sustentar na refutação das proposições feitas ou dos dados apresentados.

Diante disso, retomemos, por exemplo, a repetitiva e enganosa associação entre o paradigma evolucionário e o “darwinismo social” de Spencer, que poderia acarretar o advento de um novo nazismo hitleriano. A ideia é tão forçada e ingênua que, hoje, mesmo os que se filiam a correntes filosóficas ou ideológicas que se antagonizam no campo político já criticam a postura de quem apela para esse artifício infundado:

Weikart e outros conservadores insistem em que a conexão entre Darwin e Hitler mostra que um naturalismo ético darwiniano deve ter consequências imorais. Porém […], ignora-se o fato de que o darwinismo social que influenciou o nazismo de Hitler tinha pouco a ver com qualquer compreensão correta de Darwin e das ciências darwinianas (ARNHART, 2005, p. 116, tradução nossa).

 

Larry Arnhart: "Os conservadores precisam de Charles Darwin".

Sem dúvida, chama nossa atenção o fato de que tal censura tenha partido do cientista político direitista e conservador Larry Arnhart, quando criticou a ingenuidade de um seu colega conservador, Richard Weikart, devido aos argumentos que este apresenta em obras como From Darwin to Hitler: Evolutionary ethics, eugenics, and racism in Germany [De Darwin a Hitler: Ética evolucionária, eugenia e racismo na Alemanha] (2006). Arnhart tem se destacado como uma voz vigorosa da direita conservadora nos Estados Unidos, que procura amparar sua argumentação teórica em dados extraídos de estudos evolutivos sobre a natureza humana.

Contudo, antes de prosseguir, devo salientar — antecipando-nos a possíveis conclusões precipitadas — que não se deduz daí um alinhamento de princípios entre a teoria da evolução e a direita política, que Arnhart, ao buscar desenvolver suas teses com base em traços da natureza humana, estaria apenas evidenciando. A razão é bem distinta: uma vez que o paradigma evolucionário vem se consolidando nos mais diversos campos do saber científico, ele passa a ser do interesse de teóricos como Arnhart, que buscam para suas formulações teóricas a sustentação mais sólida que lhe puderem conferir. Pautando-se nesse tipo de preocupação, este e outros conservadores já não se interessam por recorrer a caducas filosofias que mais traduzem vãs esperanças humanas, suas fantasias mais pueris, inclusive no tocante às teorias político-econômicas clássicas, que uma contemplação objetiva do mundo e do homem que o habita. Como o autor alardeia já na sentença introdutória de sua obra supracitada: “Os conservadores precisam de Charles Darwin” (ARNHART, op. cit., p. 01, tradução nossa).

 

O filósofo Peter Singer: "A esquerda precisa de um novo paradigma".

Ao mesmo tempo, do outro lado da trincheira, visto que não faz sentido que apenas a direita conservadora busque argumentar se amparando em bases evidenciais mais realistas, um número crescente de teóricos de esquerda (que, no Brasil, porém, infelizmente não cresce tanto) vem, igualmente, apoiando-se no mesmo paradigma evolucionário. Seu objetivo: proceder a uma verdadeira reformulação de sua própria visão política, adequando-a à condição humana, como esta passa a ser compreendida hoje. Nas palavras do filósofo australiano Peter Singer, autor de A Darwinian left [Uma esquerda darwiniana]: “É hora de a esquerda levar a sério o fato de que somos animais evoluídos e trazemos em nós o testemunho de nossa herança, não só em nossa anatomia e em nosso DNA, mas também em nosso comportamento” (SINGER, 1999, p. 06, grifos nossos, tradução nossa).

No presente texto, uma vez que a associação da teoria de Darwin aos interesses da direita já é tomada como certa por seus críticos, daremos maior enfoque na defesa de sua utilidade para o pensamento político da esquerda. Entretanto, antes de qualquer outra coisa, precisamos destacar que, a fim de adequar suas metas políticas à atual compreensão da natureza humana — que, corroborando a perspectiva que Hobbes tinha ao escrever seu Leviatã (1999), promove sua reintrodução na teoria do Estado e na ciência política —, é preciso que a chamada esquerda repense suas propostas e até reformule alguns de seus pilares doutrinários, visto que estes tinham por base a noção romântica da boa natureza do animal humano, como equivocadamente concebida na visão de Jean-Jacques Rousseau (2006). A bem da verdade, devo reconhecer que muitos são os esquerdistas que têm revisado seus conceitos atualmente, abandonando esperanças utópicas que por décadas cultivaram. Dentre estas, encontra-se a doce ilusão que a recente retomada da visão hobbesiana prenuncia ser altamente inviável: a transformação radical da natureza humana, de modo que torne possível a construção e manutenção da tão sonhada sociedade plenamente igualitária, estável e coesa, sem a necessidade de qualquer forma de poder centralizado.

 

O cientista cognitivo Steven Pinker: alguns mitos da esquerda política, minados pelo atual conhecimento das ciências da natureza humana, precisam ser repensados.

Como destaca o cientista cognitivo Steven Pinker, que discorreu brilhantemente sobre a maioria dos pontos abordados até aqui, neste artigo: “A visão utópica de que a natureza humana poderia mudar radicalmente em alguma sociedade imaginada no futuro remoto é, evidentemente, impossível de ser comprovada, mas penso que muitas […] descobertas […] a tornam improvável” (PINKER, 2004, p. 401).

Para citar uma dessas descobertas a que Pinker se refere, estudos demonstraram que, em todas as sociedades humanas, é possível verificar a primazia dos vínculos familiares em relação aos de qualquer outra natureza. Esses achados implicam que certas práticas milenares, como o nepotismo e a herança de bens acumulados, por exemplo, são praticamente universais humanos, e, não, elementos de apenas alguns tipos de culturas, que não se encontrariam em todas as sociedades do globo terrestre — ainda que, sem dúvida, um modelo de cultura possa ter características que dão mais vazão a essa propensão espontânea, enquanto outro modelo pode forçar sua coibição.^[12]

Nesse sentido, aliás, torna-se difícil vislumbrar uma efetiva coibição dessas práticas consequentes — que não são produto de determinadas culturas, como já destaquei —, sem que haja algum tipo de norma que leve em conta tal característica natural do animal humano, de modo a prever punições para o nepotismo, por exemplo. E, pelo mesmo motivo, a ideia de renúncia civil a um poder central que faça cumprir tais determinações do ordenamento jurídico já não parece mais tão viável, como parecia no passado recente.

Além desses exemplos, ainda outros podem ser citados, dentre os quais destaco o fato de vários estudos demonstrarem que a partilha comunitária em grupos humanos tem, infelizmente, um alcance limitado e que a reciprocidade, caso não possa ser implementada, pode levar ao fracasso das contribuições para os bens públicos (ainda que a reciprocidade se revele o éthos^[13] mais comum nesses grupos). Em outras palavras, sabemos hoje que “uma proporção considerável de atores econômicos age com base em considerações de reciprocidade” (FEHR; GÄCHTER, 2000, p. 178). Por isso, as políticas econômicas (e mesmo propostas alternativas de sistemas econômicos) acabam se revelando ingênuas e improfícuas, caso desconsiderem esses aspectos do comportamento humano, a ponto de se fiarem em atitudes que, na verdade, vão na contramão desses cálculos subjacentes à maneira como a maioria das pessoas de fato age.

Em um claro exemplo, parece altamente improvável a concretização de uma distribuição equânime e universal de riquezas, como idealizada por muitos dos que se alinham na esquerda política. Na forma de uma iniciativa espontânea das pessoas, parece quase impossível o consenso. Na forma de uma imposição pela força de um estado (socialista, por exemplo), continuaria não havendo aceitação consensual, ao passo que se poderia redundar no oposto da meta colimada: a aversão pela ideia, justamente por ter sido uma prática tornada compulsória.

Igualmente, já foi evidenciado por outras pesquisas que a ânsia por dominação e o comportamento violento também são universais humanos (não importa o quanto isso colida com nossas vãs ilusões de que todos viveríamos como anjos no paraíso celeste, se nos fossem dadas as mesmas condições materiais). Esses dois traços comportamentais são, com efeito, encontrados em todos os tipos de sociedades do planeta, desde as mais rudimentares às mais economicamente desenvolvidas — ou seja, na prática, isso significa a queda de mais um mito cultivado por algumas correntes filosófico-ideológicas (e que lhes é muito caro), que, entretanto, vem abaixo sob o peso das evidências em contrário. A universalidade desses comportamentos não é mera coincidência: no caso de humanos, há comprovados mecanismos genéticos e neurológicos que lhes são subjacente (PINKER, 2004, capítulos 3 e 17).

Além disso, como igualmente ressalta Pinker, três outros pontos merecem séria consideração por parte dos teóricos da esquerda, vistos que já foram confirmados por um sem número de pesquisas em genética comportamental, neurociência, ciência cognitiva e psicologia, todas submetidas a avaliações e peer review, quais sejam:

a) a hereditariedade parcial da inteligência, da conscienciosidade e de tendências antissociais é um fato comprovado, o que implica que algum grau de desigualdade há de surgir mesmo em sistemas econômicos perfeitamente justos; logo, os teóricos políticos veem-se hoje, inescapavelmente, em face de um trade-off ^[14] inerente entre as ideias de igualdade e liberdade para todos;

b) foi comprovada a prevalência de mecanismos de defesa, parcialidades em interesse próprio e redução da dissonância cognitiva — pela qual as pessoas iludem a si mesmas quanto à sua própria autonomia, sabedoria e integridade;

c) foram confirmadas as parcialidades do senso moral humano, incluindo a preferência por parentes e amigos, a suscetibilidade a uma mentalidade pautada em tabus, bem como testes demonstraram a propensão geral de se confundir moralidade com conformidade, hierarquia, limpeza e beleza (idem, ibidem, p. 401).

Para qualquer um que seja de esquerda, ver-se diante dessa pilha de fatos que se impõem como obstáculos (em alguns casos, muito provavelmente intransponíveis) para a materialização da sociedade utópica, de pessoas unidas e iguais — como na ilha huxleyana, ou no comunismo derradeiro, com que Marx sonhou, ou na sociedade anarquista de Bakunin —, revela-se uma experiência frustrante e, até mesmo, desesperadora, num primeiro momento. Porém, tais frustração e desespero só persistem se e enquanto os que se alinham à esquerda na esfera político-econômica insistirem em cultuar cegamente os mitos e fantasias originais de suas doutrinas e filosofias, mantendo uma postura que, mais tipicamente, associa-se ao fundamentalismo religioso.

Dito isso, cabe a indagação: como devem, então, os que são de esquerda encarar, por exemplo, a sociedade comunista, tal como descrita por Marx em seus textos? Afinal, o filósofo sustentou que o comunismo

é a resolução genuína do antagonismo entre homem e natureza, e entre homem e homem; é a verdadeira resolução do conflito entre existência e essência, objetificação e autoafirmação, liberdade e necessidade, indivíduo e espécie. É o enigma da história resolvido e que se sabe como tal resolução (MARX, 1994, p. 71, grifo do autor, tradução nossa).

Dessa questão, tratarei a seguir.

 

4 O PARADIGMA EVOLUCIONÁRIO E AS IDEOLOGIAS POLÍTICAS

Levando-se seriamente em conta o atual entendimento da natureza humana, há muito para a esquerda repensar quanto a essa idealizadora visão marxista. A começar pelo fato de que, dela, há que se extirpar o que agora só poderia ser tido na categoria de fantasia utópica. O restante, por sua vez, deve se fundamentar na consideração daquilo que, no homem, é inato e pouco ou nada maleável (contrariando o que imaginaram os teóricos de esquerda, por décadas e décadas a fio).

Aliás, é precisamente isso que propõe o filósofo esquerdista Peter Singer. É isso que já vêm fazendo economistas de formação marxista, como Samuel Bowles e Herbert Gintis, que, agora, adotaram a análise evolucionária em seu trabalho teórico. E é isso que condiz, até mesmo, com a perspectiva de um cientista renomado, também famoso por seu esquerdismo militante, sua postura “socialista libertária” e “anarcossindicalista”, a saber, o linguista e ativista político estadunidense Noam Chomsky.

 

Noam Chomsky: A visão de uma futura ordem social precisa se basear num conceito de natureza humana, com estruturas inatas da mente e necessidades intrínsecas de caráter sociocultural.

Recentemente, ele rechaçou a crença da esquerda de que se poderia conseguir a construção de tal sociedade igualitária moldando-se a mente das pessoas, ensinando-as desde cedo os valores da igualdade entre todos — uma visão que, ao negar a existência de componentes inatos da mente humana, a qual supostamente nasceria como “folhas em branco”, como tábulas rasas lockianas, já justificou, em um passado não muito longínquo, as mais deploráveis ações, dentre as quais a política do horror perpetrada por Mao Tsé-Tung, quando buscou concretizar seu desejo manifesto de “escrever” nas mentes “em branco” das crianças chinesas “os mais belos poemas”. Criticando essa crença infundada, Chomsky destacou:

A visão de uma futura ordem social é […] embasada num conceito de natureza humana. Se o homem é, de fato, um ser indefinidamente maleável, totalmente plástico, sem quaisquer estruturas mentais inatas ou necessidades intrínsecas de caráter cultural ou social, então ele é a massa perfeita para a “moldagem de comportamento” por parte da autoridade estatal, pelo diretor da empresa, pelo tecnocrata ou pelo comitê central. Os que têm alguma confiança na espécie humana hão de esperar que não seja assim, e tentarão determinar as características intrínsecas que fornecem a estrutura para o desenvolvimento intelectual, o crescimento da consciência moral, a aquisição de cultura e a participação numa comunidade livre (CHOMSKY, 2005, p. 114, tradução nossa).

A percepção lúcida desse ativista da esquerda política segue na contramão de ideias ainda mais radicais do que a do sistema político-econômico socialista, como a noção de um mundo plenamente livre e sem qualquer autoridade, contemplado na visão “profética” do estágio ulterior do comunismo ou no mais romântico sonho anarquista. Afinal, estes se tornam ainda mais implausíveis em face do conhecimento hodierno da natureza da espécie. Sobretudo, porque a visão anárquica não é apenas utópica, mas imediatista, como salienta Luciana Badin (2003, p. 63):

A identificação do anarquismo com os valores e princípios da revolta pode ser observada […] na sua contundente recusa de trocar o presente pelo futuro. Assim como a revolta é uma resposta imediata para uma realidade que a confronta e lhe causa indignação, o horizonte sobre o qual o anarquismo transita é eminentemente situacional. Em vez de procurar a justiça absoluta ou a “liberdade da espécie”, prefere encontrar a justiça cotidiana e a liberdade das pessoas, que podem ser vividas no presente, pelo homem de carne e osso, pois, se o futuro não é acessível em sua totalidade, podemos apenas eliminar as injustiças que conhecemos.

Ora, o ponto problemático nesse tipo de visão é que sua maior parte constitui-se de desejo e esperança, além de uma perspectiva muito otimista quanto à natureza do homem. Soma-se a isso o fato de que a “profecia” de muitos anarquistas soa como as fantasias inconsequentes e ingênuas de alguns adolescentes, frutos de uma equivocada percepção de seu próprio potencial. Quanto a isso, aliás, podemos observar tal característica, de forma bastante clara, por exemplo, nas palavras de Mikhail Bakunin, ao expressar seu sentimento de aversão à ordem:

Sempre houve, em minha natureza, um defeito capital: o amor pelo fantástico, pelas aventuras extraordinárias ou inauditas, pelas empresas que vislumbram horizontes ilimitados e cujo resultado ninguém é capaz de prever (idem, ibidem, p. 61).

Palavras como estas podem inspirar idealistas românticos. No entanto, para teóricos de esquerda que pretendam construir uma sólida teoria reformista das políticas econômicas e sociais vigentes, cumpre abandonar tais caprichos pueris. É necessário que suas propostas amadureçam, cessando definitivamente de fazer eco àquela famosa reivindicação que picharam em um muro de Paris, durante os acontecimentos do agitado ano de 1968, em que se lia: “Soyez réalistes, demandez l’impossible!” [Sejam realistas: exijam o impossível!]. Em suma, é preciso que aprendam a adaptar seu pensamento ao atual conhecimento da natureza do homem, sobre quem se foca todo o seu pensamento, todas as suas propostas.

Aliás, os militantes de correntes ideológicas que opõem forte resistência à incorporação da teoria evolucionária nas ciências humanas parecem ter esquecido, por exemplo, o que escreveu Hannah Arendt sobre Marx e Darwin, a despeito das ressalvas que se possam fazer à passagem em questão:

A diferença entre a atitude histórica de Marx e a atitude naturalista de Darwin já foi apontada muitas vezes, quase sempre com justiça, a favor de Marx. Isso nos leva a esquecer o profundo e positivo interesse de Marx pelas teorias de Darwin; para Engels, o maior cumprimento à obra erudita de Marx era chamá-lo de “Darwin da história”. Se considerarmos não a obra propriamente dita, mas as filosofias básicas de ambos, verificaremos que, afinal, o movimento da história e o movimento da natureza são um só. […] A lei “natural” da sobrevivência dos mais aptos é lei tão histórica […] quanto a lei de Marx da sobrevivência da classe mais progressista (ARENDT, 1989, p. 515-516).

 

Karl Marx (1818 - 1883) e Charles Darwin (1809 - 1882): Para Engels e Arendt, a distância entre um e outro não era assim tão grande quanto tantos imaginam.

Não se justifica, portanto, a manifesta aversão ao paradigma evolucionário entre marxistas, uma vez que tal sentimento se alimenta bem mais de paixão ingênua que de objetiva razão. O momento impõe a necessidade de reavaliação dos problemas sociais e a elaboração de novas respostas para antigas questões. E isso deve ser realizado sem perder de vista a compreensão de que as pessoas são muito menos moldáveis do que se supunha nos anos áureos da visão otimista da natureza do homem, visto como o “bom selvagem” de Rousseau.

Na verdade, com a adoção do paradigma que propomos aqui, seria possível compreender, por exemplo, a partir de uma crítica trazida para o âmbito das ideologias políticas e no que diz respeito à questão do papel estatal, por que constituem equívocos tanto a visão marxista — de Estado altamente interferente na economia e na sociedade — quanto a tese liberal — do Estado mínimo, que deixa a economia tomar livremente seus rumos, guiada apenas pela “mão invisível” do mercado, como concebido por Adam Smith. O fato é que ambas as teses ignoram características humanas naturais, socialmente daninhas, que não convém à esquerda ou à direita, respectivamente, continuarem desprezando.

Poderia citar aqui mais um exemplo da aplicabilidade, no âmbito da análise político-jurídica, do paradigma evolucionário, partindo da descrição de uma situação que é corriqueira, em países com uma legislação trabalhista como a do Brasil. Ora, a verdade é que constitui uma situação comum que as pessoas, depois de conseguirem seu primeiro trabalho registrado em carteira, ainda que não o expressem abertamente, não aceitem de bom grado os descontos de INSS sobre seu salário, e/ou o recolhimento do FGTS feito pelo empregador. Todavia, quando questionadas sobre o assunto ou em conversas informais com colegas ou familiares, muitos afirmam que prefeririam receber o equivalente ao valor bruto, ao passo que, em geral, reclamam que os descontos pesam negativamente em seu orçamento. Acrescentam ainda que gostariam de dispor de todo o dinheiro para gastar livremente, como bem entendessem, salientando que esse deveria ser um seu direito garantido.

Eis o problema, segundo alertam muitos economistas. Essa preferência por não investir em favor do próprio futuro, priorizando o pronto atendimento aos (não raro, fúteis) desejos pessoais imediatistas, não é uma atitude isolada, de um ou outro indivíduo. O “agente racional” da teoria do laissez-faire é entendido hoje pelos cientistas como sendo não mais do que outro belo mito. Um mito que os liberais de direita defendem com tanta devoção quanto aquela com que os marxistas, em seu extremo oposto, defendem o pleno controle estatal da economia. Entretanto, claro está, se o agente racional existisse, as contribuições compulsórias para a Previdência Social e o recolhimento do fundo de garantia, obrigatório para trabalhadores celetistas, por exemplo, seriam desnecessários.

A bem da verdade, como muitos aprendem, mesmo em quadros sobre dicas econômicas de programas de televisão, por mais que as pessoas saibam das vantagens a longo prazo de pouparem e investirem uma parcela de sua renda mensal, há quase que uma compulsão desenfreada para gastar inconsequentemente o dinheiro que estiver à mão. Como destaca Steven Pinker, as pessoas são propensas a gastar “como marinheiros bêbados”, agindo “como se pensassem que vão morrer daqui a poucos anos, ou como se o futuro fosse totalmente imprevisível” (PINKER, op. cit., p. 412).

Aparentemente, o que subjaz a tal comportamento é o fato de que as mentes humanas não evoluíram sob a relativa segurança e longevidade do mundo moderno, mas sim em um ambiente primitivo, não raro, inóspito, onde poucos chegavam à velhice. A iminência da morte a curto prazo era a realidade no mundo de então, o que equivale a dizer que os cérebros humanos não foram geneticamente desenhados para lidar com o planejamento e cálculo comportamentais visando a resultados a longo prazo, algo que é prática comum na vida moderna. É por isso que Pinker destaca:

Se assim for, permitir às pessoas administrar sua poupança (por exemplo, deixar que fiquem com todo o salário e invistam como bem entendem) pode ser contrário a seu interesse. Como Ulisses ao aproximar-se da ilha das Sereias, as pessoas poderiam racionalmente concordar em deixar que seu empregador ou o governo as amarrasse ao mastro da poupança forçada.

[…] Agentes racionais deveriam fugir não só da poupança compulsória para a aposentadoria mas também de outras políticas que ostensivamente os protegem, como benefícios obrigatórios na área da saúde, regulamentações sobre a segurança no trabalho, seguro-desemprego e taxas sindicais. Tudo isso custa dinheiro, que poderia ir para seu salário líquido no fim do mês, e os trabalhadores poderiam decidir por si entre aceitar uma redução de ganhos trabalhando para uma empresa com políticas mais paternalistas ou aceitar o salário mais alto e assumir maiores riscos no trabalho (idem, ibidem, p. 412-413).

Mas, na realidade, nada funciona assim. O agente racional da economia clássica, aparentemente, não pode ser encontrado nem aqui nem alhures. E, como salienta o economista de esquerda Robert Frank, a psicologia evolucionista ajuda a explicar o fracasso da teoria econômica liberal, fundamentada nesse mito smithiano. A chave do enigma, ao que tudo indica, está na ânsia natural dos homens por status:

Talvez, nossa dificuldade não seja que falhemos em perceber nossos interesses com clareza, mas, pelo contrário, que os percebamos bem demais. Muitas pessoas estão plenamente cientes, em algum nível, de que poderíamos ficar bem melhor se todos poupassem mais e todos gastassem menos com casas e carros. Todavia, tal escolha simplesmente não é um item no cardápio de nenhuma família em particular. Uma família pode escolher a quantia que gasta em sua casa própria, mas não pode escolher as quantias que os outros gastam. Se ela comprar uma casa menor, inescapavelmente altera sua posição na distribuição geral de tamanho das casas. E a consequência de ter uma casa relativamente pequena — ou, o que é talvez mais importante, uma casa num bairro com escolas mais fracas — é vastamente distinta do efeito de todo mundo ter casas menores.

Nesta observação encontra-se uma chave importante para entender por que as coisas que compramos, com tanta frequência, não são aquelas que melhor promovem nossos próprios interesses. Nosso conflito está enraizado no fato de que a natureza humana simplesmente não é o que a ortodoxia econômica conclui que seja. Os modelos ortodoxos que subjazem à mão invisível de Adam Smith consideram que o determinante econômico primário do senso de bem-estar de uma pessoa é seu padrão de vida absoluto. Porém, como praticamente todas as outras pessoas há muito estão cientes, são padrões de vida relativos que, com frequência, revelam-se mais importantes. E […] quando a satisfação depende tanto de padrões de vida relativos, todas as apostas a respeito da eficácia da mão invisível estão equivocadas (FRANK, 2000, p. 109, grifos do autor, tradução nossa).

 

Para o economista Robert Frank, a psicologia evolucionista do status pode ajudar a entender a futilidade do consumo desenfreado e por que as pessoas tantas vezes preferem não investir em benefícios a longo prazo.

Ou seja, comportamo-nos assim porque, segundo demonstram alguns estudos de psicologia evolucionista, a ânsia por status revela-se como uma propensão natural a gastar irresponsavelmente, fazendo-nos optar por investir mais em consumo conspícuo que no inconspícuo. Em outras palavras: normalmente preferimos gastar dinheiro com coisas que as outras pessoas vejam ou de que possam tomar conhecimento — como casas grandes, roupas ou carros luxuosos e educação em universidades de renome, por exemplo — a gastá-lo com coisas que poucas mudanças notáveis trazem a nossa situação presente e aparente — como um plano de saúde ou poupança para a aposentadoria. Por isso, economistas de esquerda, cientes das descobertas das ciências evolucionárias, têm defendido propostas que levem em conta esse tipo de característica do comportamento humano, enraizada na natureza do Homo sapiens.

Para lidar com a psicologia do status, por exemplo, Frank defende a criação de um imposto sobre o consumo, acentuadamente progressivo, em vez do imposto de renda de praxe. Tal medida criaria, segundo ele, obstáculos na busca fútil e desenfreada por carros, casas e outros itens cada vez mais luxuosos, ao passo que, em contrapartida, compensaria as pessoas ao lhes disponibilizar recursos que vários estudos asseguram ter eficácia realmente comprovada em aumentar a felicidade, a saber: tempo para atividades de lazer, mais segurança nas ruas citadinas, melhores condições de trabalho e transporte público. Ainda que tal proposta possa ter seus críticos (que, por sua vez, podem ou não ter razão), serve-nos a contento aqui, a título de exemplo da aplicação do paradigma evolucionário no campo das políticas econômicas.

Outro exemplo curioso remete a estudos que demonstraram que macacos e símios exibem uma clara percepção de tratamento justo, revoltando-se e negando-se a cooperar novamente, toda vez que se dão conta de que receberam menos alimentos que outros de seus pares, em condições similares^[15]. A esse respeito, a psicologia humana da desigualdade econômica, apreciada pelo prisma da evolução, tem se revelado útil ao trabalho de teóricos de esquerda, como Samuel Bowles e Herbert Gintis. Comentando sobre os estudos desses economistas acerca desse traço psicocomportamental dos seres humanos, Steven Pinker observa:

Essa psicologia faz com que as pessoas se oponham a programas indiscriminados de bem-estar social e programas sociais demasiado abrangentes não porque sejam insensíveis ou gananciosas, mas porque acham que esses programas recompensam os indolentes e punem os laboriosos. Bowles e Gintis observam que […] pesquisas mostram que a maioria das pessoas dispõe-se a pagar impostos mais altos em troca de alguns tipos de seguro social universal. Dispõem-se [por exemplo] a pagar para garantir necessidades básicas como alimento, habitação e assistência médica, para ajudar vítimas de infortúnios e para ajudar pessoas destituídas a se tornar autossuficientes. Em outras palavras, as pessoas opõem-se a um estado de bem-estar social que englobe todo mundo não por ganância, mas por justiça. Um sistema de bem-estar social que não tentasse reformular a consciência pública e que distinguisse entre pobres merecedores e não merecedores, argumentam, seria perfeitamente condizente com a natureza humana (PINKER, op. cit., p. 414, negrito nosso).

 

Bowles e Gintis: dois economistas de formação marxista, hoje aplicando a análise evolucionista na ciência econômica.

O que esses economistas demonstraram é que as pessoas, baseadas em uma intuição de justiça e merecimento naturais, revelam-se, geralmente, propensas a rejeitar a falta de certos parâmetros, o que, por sua vez, acaba transformando algumas políticas sociais em programas assistencialistas indiscriminados. Isso porque, segundo a percepção que elas têm, ao mesmo tempo em que ajudam quem está verdadeiramente necessitado, também sustentam os que se aproveitam dos programas para neles se “escorarem”. No Brasil, por exemplo, a conversão do programa Bolsa Escola em Bolsa Família acabou resultando, na percepção de muitos, em uma política de caráter notadamente assistencialista, que, além de servir de instrumento eleitoreiro, estaria produzindo outros resultados não apenas indesejáveis, mas preocupantes.^[16]

A verdade é que os tipos de comportamentos “aproveitadores” que as pessoas receiam são mais do que meros frutos de suas imaginações. E não deveriam surpreender, de forma alguma, os psicólogos evolucionistas. De fato, é precisamente o que se poderia prever para situações em que não haja clareza quanto a qual deva ser a contrapartida do beneficiário nem fiscalização a fim de verificar se este tem cumprido com sua parte. Em outras palavras, a situação é clara: se a pessoa é recompensada, tendo ou não tendo feito por merecer, optará por não o fazer, visto que tal investimento sempre traz algum custo, que, por sua vez, dadas as circunstâncias, revela-se pragmaticamente desnecessário.

Por fim, gostaria de fazer uma última observação, que me parece interessante, que muitos analistas ignoram, quando discorrem sobre acumulação de bens, distribuição de renda, riqueza de poucos versus miséria de muitos, e outros temas afins, qual seja: nestas circunstâncias, poucos parecem levar em conta que, em termos absolutos, a maioria das pessoas que ocupam as camadas sociais mais pobres em nossos tempos desfruta de algumas condições materiais que não estavam ao alcance nem sequer da aristocracia europeia ou norte-americana de cerca de 150 anos atrás. A expectativa de vida, por exemplo, mesmo entre os pobres, é hoje bem mais elevada do que a dos ricos de então; o acesso a alimentos básicos não é mais tão restrito; nas casas, já não é raro encontrar ao menos uma geladeira, um fogão, ventilador para refrescar-se no calor, um aparelho de TV e um rádio que, ao custo módico da eletricidade consumida, oferece entretenimento 24 horas por dia (apesar da qualidade mais que questionável dos programas e músicas transmitidos). Chamo a atenção para estes detalhes porque, para alguns conservadores de direita, tal realidade refuta o argumento de que a pobreza de hoje constitui uma situação desumana e deplorável, que precisa ser extinta.

Todavia, é novamente Pinker, tantas vezes citado neste texto, quem aponta a falha dessa visão conservadora:

[...] se a sensação de bem-estar das pessoas provém de uma avaliação de seu status, e se o status é relativo, então a desigualdade extrema pode fazer com que as pessoas nas camadas mais baixas sintam-se derrotadas mesmo se suas condições forem melhores que as da maior parte da humanidade. Não é só uma questão de sentimentos feridos: as pessoas de status inferior são menos saudáveis e morrem mais cedo, e as comunidades com maior desigualdade têm piores condições de saúde e menores expectativas de vida. […] Os índices de criminalidade são muito mais altos em regiões com maior disparidade de riqueza (mesmo depois de levarmos em conta os níveis absolutos de riqueza), em parte porque o status inferior crônico leva os homens a tornar-se obcecados por hierarquia e a matar uns aos outros por causa de insultos banais. [O pesquisador médico Richard] Wilkinson argumenta que a redução da desigualdade econômica tornaria milhões de vidas mais felizes, mais seguras e mais longas (idem, ibidem, p. 414-415).

Em suma, não é tanto a pobreza per se que leva ao caos social, mas sim a distância entre os mais pobres e os mais ricos, dentro de uma mesma sociedade, visto que essa distância é o que sempre saltará aos olhos dos desfavorecidos — afinal, como mencionamos anteriormente, até mesmo macacos e símios têm uma relativa percepção de desigualdade, quando eles próprios são menos favorecidos que outros de seus pares. Assim, ainda que a classe baixa dos Estados Unidos possa ter um padrão de vida relativamente mais abastado que a classe baixa brasileira, os pobres daquele país não demonstram estar mais satisfeitos que os do Brasil. E isso ocorre em todo lugar onde a desigualdade econômica é grande demais para não ser percebida como uma afronta a qualquer indivíduo que se encontre em piores condições materiais, na sociedade a que pertence. Embora os Estados Unidos sejam a grande potência econômica do mundo de hoje, sua sociedade é sabidamente marcada por acentuadas desigualdades socioeconômicas, tal como ocorre aqui, no Brasil. Por sua vez, em países onde a distância entre os mais ricos e os mais pobres é menor, revela-se também menor a taxa de criminalidade.^[17]

Tudo sobre o que discorremos acima não faz senão confirmar aspectos da natureza humana que as ciências evolucionárias estudam e já compreendem de forma bastante satisfatória (embora ainda haja muito sob investigação, é óbvio, tão complexo é comportamento humano). Mas, justamente devido ao avanço já obtido no entendimento das ações humanas na experiência social, que, até bem pouco tempo atrás, pareciam um mistério indecifrável, a incorporação desse paradigma naturalista a outros aparatos teóricos é, sem dúvida, promissor. E isso vale não só para as ciências humanas, como também, conforme argumentamos, para as próprias correntes que, entrincheiradas à direita e à esquerda do campo de confrontos filosóficos e político-econômicos, tentam conceber medidas e modelos teóricos para lidar com os problemas da sociedade, segundo sua própria visão.

 

CONSIDERAÇÕES FINAIS

Embora a aplicação do paradigma evolucionário fora da biologia tenha sido por muito tempo associado aos interesses da direita política conservadora (e, por isso mesmo, no presente texto, procuramos nos centrar mais em sua associação ao pensamento da esquerda), o número crescente de teóricos do outro lado que o vêm incorporando em suas linhas de análise da economia, da ciência política ou da teoria do direito, demonstra que tem havido um amadurecimento da esquerda, em especial na América do Norte e na Europa. Hoje, esses opositores do conservadorismo político e do liberalismo econômico já se revelam dispostos a abrir mão de mitos e sonhos pueris que cultivaram por tanto tempo, sem precisar abandonar sua luta idealista —apenas, agora, procurando embasar seu pensamento em dados que permitam uma compreensão mais acurada do homem, objeto par excellence de suas reflexões e propostas. Assim, a esquerda política permanece viva, ou antes, sobrevive, ao menos enquanto souber se ajustar ao conhecimento contemporâneo acerca do ser humano, sua natureza e sua adaptação à vida social, e se dignar a ver além das lentes turvas da densa ideologia.

Afinal de contas, a cegueira ideológica é lamentável. Porém, infelizmente, é ela (e apenas ela) que ainda faz com que respeitáveis humanistas que condenam todos os abusos de autoridade e força, todas as violações dos direitos humanos e toda deturpação do Estado de direito democrático praticados por países-ícones do capitalismo (em especial, se for obra dos Estados Unidos da América), por outro lado, busquem obter consonância em face de sua inevitável ressonância cognitiva^[18], quando são confrontados com relatos de semelhantes abusos e crimes, praticados por governos de esquerda, os quais, por filiação ideológica, precisam defender. É isso que faz com que dissidentes que enfrentam uma ditadura de direita sejam vistos como heróis (como no caso dos que lutaram contra o regime militar de 1964, no Brasil), mas que aqueles que se voltam contra uma ditadura de esquerda (como os prisioneiros políticos contrários ao regime socialista, em Cuba) sejam considerados criminosos comuns, que merecem o tratamento “justo” que o Estado (castrista, no caso) lhes dispensa. É a cegueira ideológica que não permite que se veja o óbvio: ditadura é ditadura, não importa se de direita ou de esquerda, e, como tal, é um atentado contra os direitos humanos, enquanto valor modernamente erigido e perseguido.

É por isso que, livrando-se da bitola do fundamentalismo ideológico, muitos esquerdistas têm revisto sua posição, não apenas quanto ao que pensam sobre ditaduras socialistas e direitos humanos, mas também quanto às próprias teses que antes defendiam com notável paixão e que recentemente se revelaram não mais que crenças infundadas, embora concebidas com as melhores intenções. Todavia, apenas isso não basta. São necessárias ainda outras iniciativas. Outras proposições, por exemplo, precisam ser revisadas e novas teses, formuladas e incorporadas à visão política da nova esquerda. Uma esquerda que, apesar das profundas mudanças que agora se lhe impõem, não precisa abrir mão de velhos ideais de justiça social que, historicamente, sempre lhe foram tão caros. Afinal de contas, como afirma Peter Singer:

Se dermos de ombros ante o evitável sofrimento dos fracos e pobres, dos que estão sendo explorados e roubados, não somos de esquerda. A esquerda quer mudar essa situação. Há muitas diferentes ideias de igualdade que são compatíveis com essa ampla imagem da esquerda. Porém, num mundo onde as 400 pessoas mais ricas têm um patrimônio líquido conjunto maior do que os 45% da população mundial que ocupam as camadas sociais mais baixas, não é difícil encontrar alguma base comum para se trabalhar visando a uma distribuição de recursos mais equânime (SINGER, 2002, p. 359, tradução nossa).

É precisamente por conta dessa lamentável realidade que a esquerda não deve, já no século XXI, agarrar-se desesperadamente, por nada além de dogmatismo ideológico, a princípios e ideias que estão claramente obsoletos. Se os conservadores já se deram conta desse fato, a resistência de seus rivais teóricos, no que diz respeito a levarem em conta a faceta animal do homem, não faz senão lhes trazer prejuízos, nesse embate secular.

A direita política já está ciente das novas regras do jogo. Assim, teóricos, como Larry Arnhart, vêm amparando seus argumentos em aspectos recentemente desvendados da natureza humana que dão maior solidez, por exemplo, a sua defesa secular de uma liberdade ordenada conforme o modelo de ordem social da vida familiar, ou que oferecem sustentação à sua perspectiva de uma ordem econômica da propriedade privada. Ou, ainda, tentam destacar aspectos de nossa natureza para fundamentar sua defesa de uma ordem política em que se imponha limites à interferência do poder governamental sobre as ações individuais. Com efeito, é do interesse da esquerda estar ciente de que, para cada um desses pontos levantados pela direita — ou seja, a liberdade regrada como no âmbito familiar ou de clã, a ânsia de posse a que subjaz em parte a psicologia evolutiva do status, bem como o desejo de liberdade de agir em prol dos próprios interesses segundo a capacidade individual e a consideração vantajosa do momento —, há uma base de contra-argumentação, também fundamentada em traços inatos da espécie humana (com argumentos, talvez, ainda mais sólidos).

Por outro lado, devemos destacar que a crítica dos conservadores aos programas sociais de caráter assistencialista, sustentando que estes podem produzir incontáveis interesseiros acomodados, que obterão vantagens juntamente com aqueles que de fato merecem auxílio, também encontra respaldo em estudos sobre a natureza humana — e, neste caso, o argumento é mais difícil de se rebater, embora ainda haja como lidar com o problema, sem extinguir o programa assistencial (mediante, por exemplo, a exigência de contrapartidas de resultados mais efetivos e sua devida fiscalização, tudo visando a evitar o comodismo e a ardilosa obtenção de vantagens, bem como a condução à futura emancipação do beneficiário perante o Estado a médio e longo prazos).

Ademais, partindo-se de uma análise da natureza humana, não só as críticas da esquerda podem se embasar devidamente, como também suas próprias propostas. Um exemplo que poderíamos destacar é o fato de que, em face do tipo de animal que somos, um Estado mais interferente sobre nossa conduta é preferível ao Estado mínino da teoria liberal. De fato, a teoria de Estado hobbesiana ganha hoje uma intimidadora robustez. E isso não apenas na esfera da manutenção da ordem pela aplicação das leis penal e civil, mas também no tocante ao jogo econômico que se propõe praticar diante dos olhos do Leviatã. Deixar que os indivíduos joguem livremente, segundo seus interesses pessoais, é um risco que as ciências da natureza humana não aconselham assumir.

Enfim, após todas essas considerações, a conclusão inevitável é que pode sair caro para os alinhados à esquerda política, em especial para os humanistas esquerdistas brasileiros (a quem me dirijo, em particular), insistir na cegueira ideológica, mesmo diante de uma realidade que contradiz muitas de suas crenças. Como bem disse Singer em sua obra: “A esquerda precisa de um novo paradigma” (SINGER, op. cit., p. 05). Afinal, se a direita conservadora já admite precisar de Darwin, como vimos nas palavras de Arnhart, é bom estarmos cientes de que, com a esquerda, as coisas não são diferentes.

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REFERÊNCIAS

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NOTAS

 

1 Centro de Ciências Jurídicas/UEPB.

2 Diegético: relativo à diegese, i.e., a tudo que constitui o mundo fictício de uma obra. P. ex., o tempo diegético de uma obra é a passagem de tempo tal como transcorre na narrativa.

3 Isso evoca o comentário do biólogo Edward O. Wilson, autor do polêmico livro Sociobiology: the new synthesis [Sociobiologia: a nova síntese] (1975) e reconhecida autoridade no estudo de formigas, que, ao ser questionado sobre o que explicaria o fracasso do marxismo no mundo, ao longo do século XX, respondeu: “Bela ideologia. Espécie errada” (GETLIN, 1994).

4 Consiliência, aqui, no sentido proposto por Edward O. Wilson (1999), como unificação interdisciplinar do conhecimento, contrapondo-se, portanto, à fragmentação do saber.

5 É preciso notar, entretanto, que Charles Darwin não era um homem livre dos preconceitos da Inglaterra de seu tempo. Assim, embora não concordasse com as teses do posteriormente chamado “darwinismo social”, ele por certo aceitava a noção de que os indivíduos da espécie humana, principalmente os machos brancos adultos, cujas empreitadas resultaram em notório sucesso econômico, se não eram diferentes das demais criaturas em tipo, com certeza o eram ao menos em grau (critério qualitativo).

6 Aproveitando o tema controverso, gostaria de chamar a atenção para um óbvio detalhe: se formos trazer para a discussão sobre a validade de qualquer teoria os preconceitos de seus respectivos autores, os marxistas ou os anarquistas dificilmente se sairiam bem ou mesmo melhor que os “darwinistas sociais”. Afinal, não é nenhuma novidade que Marx, Engels, Proudhon e Bakunin, para citar alguns nomes de peso, eram tão racistas e chauvinistas quanto a maioria dos homens de seu tempo. Engels, por exemplo, escreveu certa vez: “Será, por acaso, uma infelicidade que a magnífica Califórnia tenha sido tomada dos preguiçosos mexicanos que não sabiam o que fazer com ela?” (MARX; ENGELS, 1977, p. 365, tradução nossa, grifo nosso). Em outro texto e em consonância com o mesmo pensamento preconceituoso, chegou ao ponto de manifestar o desejo de que os Estados Unidos tomassem futuramente o controle de todo o México: “Nos Estados Unidos, testemunhamos a conquista do México e nos alegramos com isso… É para o interesse de seu próprio desenvolvimento que o México será colocado no futuro sob a tutela dos Estados Unidos” (MARX; ENGELS, 1976, p. 527). Mais tarde, Marx e Engels tentariam revisar essa posição inicial, como sabemos, porém, isso não apaga a manifesta opinião preconceituosa e chauvinista dessas passagens (e que, convém destacar, não são as únicas amostras de discurso moralmente condenável pelos padrões hodiernos, extraíveis dos textos de Marx ou dos de seu editor e mantenedor financeiro).

7 Considerar Malthus um “darwinista social” é, no mínimo, incoerente. Primeiro, porque Darwin, como já foi dito, não tem nada a ver com “darwinismo social”. Em segundo lugar, porque ele nem sequer influenciou o pensamento de Malthus, visto que a obra deste é anterior à publicação de A origem das espécies. Por outro lado, houve sim alguma influência das teorias malthusianas na visão de Darwin, ainda que do ponto de vista da biologia apenas: em suas reflexões sobre as possíveis causas de extinção das espécies, Darwin considerou como um relevante fator o aumento populacional de cada espécie, em face da escassez de alimentos, e a consequente luta pela sobrevivência, traduzida na disputa por esses limitados recursos.

8 Mesmo não tendo cunhado o termo “darwinismo social”, podemos creditar ao historiador estadunidense Richard Hofstadter a sua ampla popularização, a partir do lançamento de sua obra Social Darwinism in American thought, 1860-1915 [Darwinismo social no pensamento americano, 1860-1915] (1944), em que o autor condena o uso de ideias biológicas nas ciências sociais, em especial na economia de livre mercado defendida por “darwinistas” como Spencer e o sociólogo estadunidense William Graham Sumner (ambos igualmente defensores, por exemplo, da política externa imperialista e de ideias racistas). Porém, convém destacar que, no mesmo livro, Hofstadter conclui que a teoria de Darwin de fato “era um instrumento [intrinsecamente] neutro”, política ou ideologicamente falando (HOFSTADTER, op. cit., p. 174, tradução nossa).

9 Spencer não “aplicou, então, a teoria darwiniana à sociedade”, simplesmente porque suas teses foram concebidas antes de ler a obra de Darwin. Mais tarde, ele apenas ajustou a teoria da seleção natural à sua própria ideia de evolucionismo social. Ao considerar as sociedades como organismos biológicos, ele, por analogia, destacou processos de desenvolvimento social, que se expressariam por meio de diferenciações estruturais e funcionais. Assim, passando a discorrer sobre a tese de “evolução da sociedade” (de que adviria suas conclusões mais controversas), Spencer desenvolveu, entre outras ideias, a noção de interdependência orgânica entre as partes desse organismo social, isto é, suas “células” (os indivíduos humanos). Curiosamente, embora algumas teses de Spencer tenham sido posteriormente atacadas de forma veemente por Émile Durkheim (vide DURKHEIM, 1999, 1977), o que impedirá que o pensamento do filósofo inglês deixe marcas profundas na sociologia francesa, cumpre notar que certas noções, como a de função social, de regulação social ou de analogia orgânica, para não mencionar as teorias da diferenciação e da divisão do trabalho, que são sabidamente discutidas por Durkheim, na verdade já apareciam na obra de Spencer. Até porque Durkheim igualmente desenvolve uma perspectiva da sociedade como organismo em adaptação, apresentando estados normais e patológicos, de que os indivíduos seriam partes constituintes.

10 O alemão Ernst Haeckel defendia a tese de que as raças primitivas constituíam uma etapa infantil na evolução da humanidade. Em virtude disso, afirmava, essas raças deviam ser supervisionadas e protegidas por aquelas sociedades tidas por mais amadurecidas — como as nações europeias, por exemplo (HAECKEL, 1961). Sua ideia foi denominada “teoria da recapitulação” e propunha um elo entre a ontogenia (isto é, a história do desenvolvimento individual, da concepção até a morte de um organismo) e a filogenia (a história evolutiva da espécie), sustentando que aquela promovia a recapitulação desta outra. Segundo a visão de Haeckel, nesse processo, o homem caucasiano emergia como o ápice da evolução, o sublime produto evolutivo. Sua conclusão redundou em uma nova filosofia (alguns diriam, uma nova “religião”) denominada monismo, segundo a qual — muito além do que aqui proponho, de se adotar o paradigma evolucionário como ferramenta teórica auxiliar em diferentes áreas, em suas análises o mais objetivas possível do comportamento humano —, toda a economia, a política e a ética deveriam ser reduzidas unicamente à biologia aplicada. Tudo isso visando, como se sabe, a justificar a hegemonia dessa raça superior.

11 Peer review [inglês: revisão por pares; revisão paritária] = processo adotado previamente à publicação de artigos, bem como para concessão de recursos para pesquisas, que, na prática, consiste em submeter determinado trabalho científico à avaliação de um ou mais especialistas da mesma área a que se relaciona a pesquisa. Periódicos de renome publicam apenas artigos que passam com aprovação pela revisão paritária.

12 Vide por exemplo: BURNSTEIN; CRANDALL; KITAYAMA, 1994; CHAGNON, 1992; DALY, SALMON; WILSON, 1997; FOX, 1984, e GAULIN; McBURNEY, 2001, p. 321-329.

13 Éthos (ἔθος): costumes e hábitos primordiais, do ponto de vista comportamental e cultural, típicos de determinado grupo, época ou local. Diferente de êthos (ἦθος), que pode ser traduzido tanto por abrigo ou moradia quanto por caráter individual.

14 Trade-off = situação que apresenta um conflito de escolha; em economia, refere-se a uma ação econômica voltada para a solução de um problema, mas cuja implementação acaba por acarretar outro, o que impõe uma escolha.

15 Vide BROSNAN; DE WAAL, 2003; BROSNAN; DE WAAL, 2004; BROSNAN et al., 2005.

16 Essas questões já foram discutidas em meu ensaio: “O que há de errado com o Bolsa Família”. Publicado em A Voz da Espécie e no Bule Voador.

17 Vide, por exemplo, os dados sobre o Japão pós-Segunda Guerra, onde as políticas de distribuição de renda foram relativamente eficientes, confrontando-os com os dados referentes aos Estados Unidos e a alguns países europeus, onde a distância entre ricos e pobres tem aumentado de forma preocupante. Paralelamente, compare os respectivos efeitos sobre a taxa de criminalidade urbana: AGNEW, 1987; FEDERAL BUREAU OF INVESTIGATION, 1992; FREEMAN, 1994; MIZOGUSHI, 1992.

18 Segundo a teoria proposta por Leon Festinger, “as atitudes de um indivíduo são, em geral, consistentes umas com as outras, e ele se comporta de acordo com elas. No entanto, de tempos em tempos, inconsistências sempre acontecem, e são elas que dão origem a um estado de dissonância cognitiva. Experienciar tal dissonância é uma situação desagradável para o indivíduo preocupado, o que o faz ficar motivado a reduzir ou evitar a dissonância. Festinger fala da redução de dissonância e obtenção de consonância. Desse modo, se uma pessoa acredita que fumar é prejudicial e, ainda assim, continua a fumar muito, com certeza vai experimentar dissonância. Ela pode [então, escolher] reduzi-la, ao decidir abandonar o hábito de fumar. Por outro lado, ela pode [preferir uma opção mais cômoda e] buscar informação que lance dúvidas sobre sua prévia aceitação dos efeitos nocivos do tabaco e, por essa forma, obter consonância” (SPERLING; 1999, p. 240, grifos do autor).